Z przyjemnością oddajemy do czytania kolejny numer Liścia Sanghowego. Cały czas siedzimy na zoomie, choć zdarzają się i spotkania osobiste. Jednym z odwołanych spotkań było odosobnienie, które miałem prowadzić w październiku w Lubiniu. Zamiast tego mieliśmy z Maksymilianem wspólną mowę. A od listopada też razem zaczęliśmy prowadzić odosobnienia Wspólnot Lubińskich, naszej Sanghi i innych osób, które chcą medytować z intencją ponadreligijnego pokoju. Te spotkania odbywają się w pierwszy i trzeci poniedziałek miesiąca i uczestniczy w nich teraz około 80 osób.

Za chwilę będziemy mieli Wiosenne Sessin (12-18 kwietnia), prowadzone z Ujim przez Michała Totaia Czernuszczyka i Agnieszką Umysł/Serce Dąbek. Agnieszka poprowadzi także tegoroczne letnie ango.

W równonoc i przesilenie robimy nasze siedzenia dla klimatu. Na ostatnim marcowym było trochę więcej uczestników niż zazwyczaj, kilka razy więcej policjantów i dużo fotoreporterów.

Gratulujemy też Ani Zapach Mądrości Mills poprowadzenia amerykańskiego ango w dobrym stylu.

Gasio,

Uji

 

Spis treści:

Uji i o. Maks Nawara: Praktyka w czasie pandemii 3

Rosi Jakusho Kwong: Praktyka najgłębszej mądrości 8

Trzy przekłady chińskie Sutry serca doskonałości mądrości 14

Wprowadzenie. 14

1.      Wielka sutra doskonałości mądrości i zaklęcia wielkiej wiedzy,  w tłumaczeniu Hindusa Kumaradźiwy, mistrza Trzech Zbiorów, z kraju Qin (T 250). 16

2.      Sutra serca doskonałości mądrości,  w tłumaczeniu Xuanzanga, mistrza dharmy Trzech Zbiorów, za dynastii Tang (T 251). 16

3.      Sutra serca doskonałości mądrości.  Przełożył Pradźńa z Kaszmiru, mistrz Trzech Zbiorów, oraz Liyan i inni (T 253). 17

Eihei Dōgen:  Wielka Doskonałość Mądrości 19

Rosi Kōshō: Uchiyama Całe ciało.. 24

Rosi Shōhaku Okumura: Drugi rozdział Shōbōgenzō: Maka-Hannya-Haramitsu (Maha Pradżnia Pāramitā)  26

O tekście z Shōbōgenzō „Maka-Hannya-Haramitsu”. 26

Całe ciało widzące pustkę (tekst). 26

Buddyjska Wspólnota Zen „Kannon”. 31

Wpłaty na rzecz Buddyjskiej Wspólnoty Zen Kannon.. 32

Praktyka w ośrodkach lokalnych.. 32

O Liściu Sangowym... 32

Uji i o. Maks Nawara
Praktyka w czasie pandemii

Mowa wygłoszona w czasie odosobnienia online w Lubiniu 22-25/10/2020 r.

Bardzo serdecznie witam.

Jest mi bardzo przykro, że to odosobnienie nie zaistniało tak, jak było planowane i nie spotykamy się osobiście w Lubiniu, tylko widzimy online, szczególnie że w zeszłym roku z powodu remontu też musieliśmy odwołać lubińskie odosobnienie. Rozmawialiśmy o tym z o. Maksymilianem, że sytuacja covidowa jest tak trudna, że ani ja, ani on nie chcemy, żeby ludzie podróżowali. Myślę przede wszystkim o służbie zdrowia – w ciągu ostatniego tygodnia okazało się, że rząd postanowił budować szpitale jak 100 lat temu, kiedy była hiszpanka: na stadionach, w salach konferencyjnych, w tego typu dużych pomieszczeniach. Kiedy parę dni temu rozmawialiśmy z o. Maksymilianem, było jeszcze tak, że w Warszawie ludzie przyjeżdżali karetką do szpitala i nie byli w stanie się dostać.

W Lubiniu przygotowanych było 6 miejsc i jedno rezerwowe. Na te siedem osób, które planowało przyjechać, pięć albo miało kontakt z kimś zarażonym, albo myśleliśmy, że miało. Tydzień temu w naszym ośrodku sanghi Kannon, gdzie mieszka Michał i Magda, miało być odosobnienie, które także ostatecznie odwołaliśmy. Kogen, mnich z naszej sanghi, który namówiony przeze mnie na to odosobnienie się wybierał i już był w drodze, zawrócił, a potem okazało się, że choć jeszcze nie miał objawów, zaraził się wcześniej najprawdopodobniej od swoich przyjaciół. Dlatego myślę, że to była słuszna decyzja, że odwołaliśmy.

Myślałem właściwie całe życie, że można praktykować w dwojaki sposób. Poszukiwanie duchowości – tak, jak zarejestrowano to w przekazach i tekstach pisanej historii ludzi – to są najpierw zaczątki, a potem klasztory. Tak było i w chrześcijaństwie, i w buddyzmie, że ludzie, którzy mieli taką potrzebę, czy chcieli sprawdzić, czy to działa, po prostu szli w odludne miejsce, nieraz łączyli się w grupy i zaczynali żyć wspólnotowo. Klasztory przez wiele, wiele wieków determinowały takie rozumienie duchowości. Można to tak uogólnić, że była wspólna reguła i… [uzupełnić]

Jestem prawie przekonany, że te pierwsze klasztory były zdecydowanie męskie, co też warto powiedzieć. W naszych obu tradycjach do dziś jest tak, że w hierarchii instytucji niestety kobiety mają niższą pozycję. Popraw mnie, Maks, jeśli źle mówię, ale wydaje mi się, że w chrześcijaństwie zdecydowanie więcej [niż w buddyzmie? Niż męskich?] było klasztorów żeńskich.

O. Maksymilian: Już od czasów pustyni były klasztory żeńskie.

Uji: W Japonii byliśmy w klasztorze, który jest uznany za właściwie jedyny poważny treningowy klasztor dla kobiet. Więc to cały czas jest unikalne. Wręcz w wielu tradycjach w regule było zapisane, że mnich ma wyższą pozycję od mniszki, od kobiety. Mówię to bardziej jako dygresję, ale takie życie klasztorne z dużą ilością modlitwy czy medytacji, z całą strukturą, planem dnia, architekturą, która podtrzymuje praktykę.

I kiedy nauczyciele buddyjscy zaczęli przyjeżdżać do Stanów Zjednoczonych, a potem do Europy, to też na początku mieli taki pomysł, że w podobny klasztorny sposób buddyzm będzie się tu rozwijał. Ostatecznie jednak właściwie w ogóle się tak nie stało i nie powstały klasztory takie jak w Azji. Mnisi, uczniowie bardzo wielu nauczycieli – nawet takich, którzy wyświęcili setki mnichów – wracają do świeckiego życia. I to jest model, który się ukształtował na Zachodzie.

Od 1989 roku przez kilkanaście lat mieszkałem na przemian w Polsce i w ośrodku w Kalifornii. Kiedy mieszka się w ośrodku, to uczestniczy się w różnych spotkaniach i ma się dostęp do pism i gazet, i ogląda się filmy. Żyłem w tym środowisku, więc wiem, że ten model monastyczny właściwie się na Zachodzie nie zakorzenił, natomiast bardzo wielu ludzi chciało praktykować, chciało medytować. To była medytacja świecka. Medytowali ludzie ordynowani, co było porównywalne raczej do bycia oblatem czy oblatką, niż przyjmowania i utrzymywania ślubów mnisich. Oczywiście w tym modelu nie ma mowy już o żadnej dyskryminacji kobiet. Przez te blisko dwadzieścia lat ani razu nie słyszałem niczego, za czym by stało myślenie, że kobiety w jakikolwiek sposób mają gorszą pozycję.

Fascynujące jest to, że z tą moją niechęcią do internetu i buntem przeciwko takiemu funkcjonowaniu, towarzyszącymi mi przez całe życie, odkąd pojawił się internet, to jeszcze w marcu przekonałem się, że to jest trzecia opcja, która – na pewno ma dużo minusów, ale o tym za chwilę – jest nową jakością. Zobaczcie: część osób jednak dotarła do Lubinia. Jesteście w miejscu, gdzie przez osiem stuleci mieszkają mnisi i gdzie to się czuje w różnych pamiątkach w Lubiniu, w architekturze, w duchu tego miejsca, w różnych aspektach, które może nie dla wszystkich są dostępne, np. macie swój księgozbiór. Ta historia jest. Kiedy kościół był odnawiany, mnóstwo artefaktów zostało wydobytych. To jest żyjący klasztor.

Z drugiej strony teraz na zoomie są osoby, które są u siebie w domu. Sam jestem pomiędzy tymi jakościami, ale też jestem w swoim domu. Oczywiście, że brakuje w komunikacji online… To nie jest to samo, co spotkać się osobiście. Ale można umówić się i przyjść na rozmowę z nauczycielem, z ojcem. I to jest bardzo ważne, bo jeśli prowadzi się taką praktykę jak medytacja, to czasem potrzebne jest kierownictwo kogoś, kto ma większe doświadczenie. A w naszej tradycji to jest w ogóle nieodzowne. Więc dzięki komunikacji online można mieć rozmowy, można wspólnie praktykować. Są tacy nauczyciele, którzy robią bardzo intensywne odosobnienia – od piątej rano do dziesiątej wieczorem – gdzie każdy jest w swoim domu i siedzi. To wychodzi. Tak też można. Można praktykować bardzo intensywnie, a nie ma tego ograniczenia przestrzennego. Pierwszy raz było tak na naszym ango, czyli letnim odosobnieniu, że mieliśmy ludzi, którzy brali udział w medytacjach ze Stanów, z Hiszpanii… Nigdy tak nie było wcześniej. Praktyka online rzeczywiście znosi granice. Nawet jeśli ludzie tylko z Polski mogą w ten sposób wspólnie pobyć, to już jest wielki plus.

Myślę więc, że chciałem się podzielić głównie tym, że epidemia zmusiła nas, byśmy zobaczyli, że jest jeszcze inna opcja na praktykę. Aczkolwiek odosobnienia i życie klasztorne ma według mnie niezwykłą zaletę, która polega na tym, że kiedy jesteś w grupie, ta grupa idzie według planu dnia, czyli pewnego schematu. Plan dnia jest niezwykle potężnym narzędziem na rzecz tego, żeby przestać działać egocentrycznie. Po prostu nie da się myśleć, czy mam ochotę pójść na spacer, czy na lody, czy do kina. To jest niemożliwe. Nie ma dyskusji. Idziesz i uczestniczysz w programie, który jest. Z punktu widzenia poznawania siebie plan dnia jest bardzo potężnym narzędziem. Dużo łatwiej go zachować, kiedy jesteśmy w grupie, czy w tym drugim systemie świeckiej praktyki – kiedy przyjeżdżamy na odosobnienia.

Nawet kiedy ktoś zaczyna praktykować, zawsze mówię, że to ma sens pod warunkiem, że nie tylko będzie siedzieć codziennie czy z jakąś regularnością w ciągu tygodnia, ale że trzeba przyjeżdżać na odosobnienia. Musisz zaplanować sobie, że raz, dwa, trzy, cztery razy do roku będziesz na odosobnieniu – w zależności od tego, jaką kto ma sytuację życiową. Więc odosobnienie jest dla nas bezcenną wartością i mam nadzieję, że szybko do tego wrócimy.

Chcę powiedzieć jeszcze o czymś. Ostatnio – około rok temu – zacząłem prowadzić odosobnienia dla osób związanych z mindfulness, najczęściej nauczycieli. Jestem zdumiony, jak szybko te osoby się rozwijają. Taka praktyka, która uczy ich bycia uważnym, ale obejmuje też codzienne siedzenie – nawet jeśli to jest 15, 20, 30 minut – prowadzi ich do zdumiewających rezultatów. Moim zadaniem jako nauczyciela jest oceniać, więc zwracam na to uwagę i jakoś to dla siebie nazywam, czy ktoś posuwa się w swoim wglądzie podczas praktyki medytacyjnej. Ta uważność mnie niezwykle pozytywnie zaskakuje.

Natomiast to, co jest dla mnie ważne, to że medytacja to nie jest to, co się dzieje na poduszce. To znaczy: to nie jest ostateczne kryterium. Medytacja to jest to, co robisz, kiedy wstaniesz z poduszki, czyli jak realizujesz swoje życie. Uwielbiamy mentalnie konstruować nasze życie: siedzę i już sobie wymyślam, co zrobię wieczorem. Przewidujemy, mamy nadzieję, obawiamy się, planujemy różne wersje wydarzeń, które wystąpią w naszym życiu (chociaż nigdy nie wydarza się tak, jak sobie to kombinuję), wartościujemy różne sytuacje. Potem coś się zdarza. I zdarzyć się musi. I to wszystko przestaje mieć znaczenie, bo znów musimy się dostosować do sytuacji.

Mówiłem o tym już wcześniej, ale powtórzę, bo to jest tak poruszające. W naszej sandze niemal od początku jest Przemko Radwański – ostoja tej praktyki od zawsze. Przemko był z żoną na wakacjach około 10 dni temu. I kiedy po powrocie obudził się rano, zaczął pytać żonę, co oni robili w poprzednim tygodniu, bo on nie pamiętał. I pytał ją o to kilkadziesiąt razy. A ona mu mówiła, że byli w Bieszczadach, pokazywała zdjęcia, przypominała, jak wracali. Zaniepokojonazaczęła wydzwaniać po znajomych. Ponieważ Malina, żona Przemka, pracuje w hospicjum, ma trochę znajomych lekarzy, więc ktoś jej powiedział, do którego konkretnego szpitala ma zgłosić się Przemko. Zawiozła go tam. Spędził dzień na badaniach, które nic nie wykazały. Pani doktor uzgodniła z nim, że go wypisuje. Ale w trakcie tego wypisywania, coś ją oderwało i musiała wyjść na chwilę. Kiedy wróciła, powiedziała, że – jeśli dobrze pamiętam – radiolog jeszcze raz spojrzał na tomografię Przemka i stwierdził, że ma tętniaka w mózgu i że w związku z tym go nie wypiszą, tylko będą operować. I że ten tętniak nie ma nic wspólnego z Przemka zapominaniem. Że zapominanie może się zdarzyć. Że to się zdarza po sześćdziesiątce i nie ma się tym co przejmować, choć to oczywiście jest jakieś zaburzenie. A sam tętniak zagraża życiu. Rzeczywiście brat Przemka już kilkadziesiąt lat temu umarł w ten sposób. Więc przytrzymali Przemka w szpitalu i zrobili przedziwną operację przez tętnicę udową. Operacja się świetnie udała. Cała sangha była pod wrażeniem, że to jest takie ulotne – że coś się zadziało, że Przemko zaczął zapominać, być może ocaliło mu życie. To wyszło przypadkiem.

Nie jesteśmy w stanie planować. Cały nasz aparat poznawczy jest cudowny, bo dzięki niemu możemy organizować swoje życie – ale wiedzmy, że to tylko jak oglądać drogę w Google’ach przez street-view. Oczywiście, że możesz sobie zaplanować podróż i wybierać, jaką trasą chcesz jechać, ale to nie jest prawdziwe jechanie, bo – wiecie – babcia wysypie koszyk z jabłkami i nie przejedziesz tą ulicą, musisz jechać inną. Najważniejsze, żeby być w teraźniejszości i reagować na to, co się dzieje. Puenta, do której dążę, jest taka, że, jak podkreśla wielu nauczycieli, [istotne jest] nie twoje doświadczenie na macie, tylko to, jak jesteś w stanie potem nie fiksować się na tym, co zaplanowałeś, czego się obawiasz, na co masz nadzieję, do czego jesteś przyzwyczajony, co ci da satysfakcję. Żeby reagować na to, jak się rozwija sytuacja, co się dzieje w twoim życiu. Mnie to się łączy z takim postulatem wielu nauczycieli. Chyba najczęściej spotykałem to w Stanach, ale pewnie w Azji też mocny jest taki nurt, że dojrzałość naszej praktyki – i jestem absolutnie przekonany, że to dotyczy także medytacji chrześcijańskiej – to jest to, na ile my jesteśmy pożyteczni dla innych. Pamiętam moją indywidualną rozmowę z nauczycielką z Kalifornii 30 lat temu, kiedy spytałem, co trzeba zrobić, żeby budować mocną sanghę. I ona mi powiedziała: „Ja to robię w taki sposób, że wspólnie medytujemy, ale mamy też jeden projekt, w którym wszyscy są zachęcani, żeby uczestniczyć i większość członków rzeczywiście uczestniczy – to jest praca społeczna”. Chyba w jej przypadku to było wolontarystyczne pomaganie w szpitalu. Bardzo wielu nauczycieli na to zwraca uwagę. Dla mnie ten pożytek, który jest z poduszki, to jest to, jak potem my żyjemy w relacjach z innymi ludźmi.

To jest z grubsza to, co miałem powiedzieć. Nie chcę bardzo długo mówić. Ale naprawdę byłbym ciekaw, gdyby ktoś chciał skomentować szczególnie te moje odkrycia, spostrzeżenia – coś, co dla mnie jest odkryciem – na temat praktyki przez komunikatory internetowe.

O. Maks: Bardzo ciekawe, że to się tak łączy mocno z tym, czego teraz tutaj doświadczamy. W czwartek miałem mowę dla braci o tym, że w naszej regule jest dwanaście stopni pokory, czyli tak naprawdę zapominania o sobie. Pokora to nie jest takie myślenie, że jestem mały, tylko w ogóle niemyślenie o sobie. I w ósmym stopniu pokory Benedykt mówi, żeby zachowywać tylko to, co poleca wspólna reguła i przykład starszych. To są takie trzy komponenty: to, co mówiłeś – plan dnia, który pozwala mi nie używać płata czołowego, nie decydować o tych najprostszych rzeczach, tylko podążać. Drugi to pewien rytuał czy zwyczaj, czyli forma tak szeroko pojęta, nie tylko forma medytacji, ale w ogóle praktyki w miejscu, jakim jest klasztor na przykład. I trzecim elementem jest autorytet, czyli słuchanie słowa, w którym ja przeglądam się w tym momencie, w którym jestem. Czyli: nie zastanawiam się, czy ja się z tym zgadzam, czy nie, tylko co to znaczy dla mnie.

I moje odkrycie jest bardzo podobne do twojego, Uji – przez pandemię jestem cały czas zmuszony pracować więcej na komunikatorach, bo muszę się z braćmi pospotykać w różnych miejscach poza granicami, a to nie jest możliwe teraz – ale i w ramach naszej praktyki. Myśmy wrócili w Lubiniu do sesji regularnych w zasadzie od maja zachowując procedurę sanitarną. Ale w czasie, kiedy od marca do maja nie było sesji, jednym z podstawowych głodów, jaki się pojawił, mimo że każdy jakoś siedział, to była między innymi potrzeba kontaktu, czyli właśnie w tych trzech elementach ponowne odkrycie formy. Nawet jeśli jestem przez internet, to mnie mobilizuje do tego, by forma była utrzymana. A z drugiej strony [pojawia się ten trzeci element, bo można] z ojcem, z nauczycielem porozmawiać, powiedzieć o tym, gdzie jestem teraz. Więc myślę, że to jest przestrzeń, która jest dla nas do użycia, nie tylko na teraz, na czas pandemii, ale do zastosowania szerzej. Bo choćby taka prosta sprawa: nauczanie lubińskie zazwyczaj nagrywamy i zamieszczamy w internecie. Na sesje przyjeżdża maksymalnie, kiedy ośrodek funkcjonuje normalnie, około trzydziestu osób. Natomiast uczestniczy w nauczaniu kilkaset, a odsłon bywa nawet po kilka tysięcy. To jest możliwość korzystania z nauki, która wypływa z tej praktyki. To jest ważne. Jeden ze znaków, jaki do mnie dochodzi, to że ludzi to trzyma – kiedy są zanurzeni w codzienności i się gubią przez to przemyśliwanie życia, jak mówisz, to często powrót do treści, które są mi dobrze znane albo przypomniane na nowo, odświeża w praktyce. Myślę, że to jest jedna z przestrzeni, która jest fenomenem naszych czasów, że zarówno nauczanie, jak i praktyka, mogą być – i właściwie powinny już być – przekazywane także za pomocą drogi online’owej. Bo to jest to coś, co pozwala mi odnaleźć się w mojej rzeczywistości, w której jestem.

Oczywiście, jak mówiłeś, to nie zastąpi środowiska, bo kiedy tu przyjeżdżamy, sam wiesz, że Lubiń ma specjalny zapach, specjalny klimat. I to jest całkiem inaczej siedzieć tu na miejscu, na tej podłodze, niż oglądać przez ekran. Ale mimo wszystko jest to jakaś możliwość, szczególnie dla tych osób, których nawet gdy ośrodek funkcjonuje normalnie, nie jesteśmy w stanie po prostu przyjąć. Miejsc jest maksymalnie dla trzydziestu osób, natomiast chętnych zapisujących się na sesje jest dwa, trzy razy tyle co najmniej. Więc to jest pytanie – mam taką trudność, że myślę o tych osobach, które wiele razy próbują, ale się nie mogą dostać, bo zawsze albo trochę za późno, albo cośtam. Więc komunikatory na pewno są jakąś formą uczestniczenia czy spotkania, czy zapoznania, czy wejścia na drogę, wkroczenia na drogę. Zgadzam się, że to jest ta trzecia opcja – ale ta opcja i tak rzeczywiście ma te trzy komponenty, czyli plan, rytuał i autorytet.

Z mojej strony tyle.

Uji: Kochani, to jest szansa, żeby nawiązać kontakt i pobyć wspólnie.

[…] Myśmy z o. Maksymilianem ustalili – i to była oddolna inicjatywa wielu osób – że będziemy robić dwa razy w miesiącu siedzenia pozareligijne, czyli to nie będą tylko wspólnoty lubińskie albo to nie będzie medytacja buddyjska czy sanghi Kannon, tylko żeby wszystkie osoby, które chcą posiedzieć, a nie mogą czy nie decydują się na podróżowanie lub mieszkają w miejscach, gdzie nie ma regularnej praktyki w okolicy – żeby w pierwszy i trzeci poniedziałek miesiąca można było wspólnie posiedzieć. Będzie to niezależne od ilości osób. Ponad podziałami. Bardzo cieszę się na tę inicjatywę, dlatego że mam wrażenie, że ilość przepaści, które są w tym kraju, osiągnęła jakieś szaleństwo – że tyle murów postawiliśmy, tyle granic, tyle fikcyjnych podziałów, że to jest bardzo ważne, żeby pokazywać, że są takie inicjatywy, że jesteśmy ponad tym.

O. Maks: To jest coś, co będzie wspólną inicjatywą, więc pójdzie przez naszą stronę internetową https://lubin-medytacje.pl/ i włączą się w to nasze grupy, na ile każdy będzie chciał się włączyć.

Uji: Kończymy. Szczęść Boże.

 

Rosi Jakusho Kwong
Praktyka najgłębszej mądrości

Mowa wygłoszona 6 czerwca 2020 r. w Ośrodku Zen na Górze Sonoma

Powinienem coś powiedzieć o bieżącym kryzysie, jaki zaczął się w Ameryce i obejmuje już cały świat. Właściwie rozprzestrzenia się niczym pandemia. Nie chodzi tylko o 410 lat niewolnictwa czarnoskórych w Ameryce – zaczęło się od błędnego rozumienia wywołanego naszą niewiedzą, chciwością i gniewem. Chodzi o coś, co zaczęło się dużo wcześniej. Te trzy trucizny tworzą nieustannie takie sytuacje.

Ze względu na pandemię koronawirusa ludzie siedzą dziś w domach, nie chodzą do pracy i śledzą na bieżąco informacje w internecie, telewizji i mediach społecznościowych. Na bieżąco dowiadują się więc o protestach wywołanych zabójstwem George’a Floyda – i dołączają do nich. Sprawa zmienia się w ważny ruch praw obywatelskich. Według mnie, widać w tym podstawową dobroć istot ludzkich.

W recytacjach i śpiewach mówimy o czujących istotach. „Czujące istoty” – co to znaczy? Kim są? Ludźmi. To cała ludzkość.

Cały ten ruch, jaki się teraz dzieje na całym świecie, powstał przez podstawową dobroć ludzkości. Pokazuje, że istoty ludzkie zasadniczo znają różnicę między tym, co dobre i złe. Chodzi mi o to, że gdybyśmy tej różnicy nie znali, wszyscy bylibyśmy martwi.

Wszyscy bylibyśmy martwi, gdyby podstawowa dobroć istot ludzkich nie istniała.

Buddyzm zawsze kieruje się ku tym, których uznaje się za gorszego sortu i prześladuje.

Studiujemy w grupie teksty i spotykamy się na Zoomie. Sobotnie mowy Dharmy dotyczą generalnie Dharmy, ale myślę, że nasze rozważania w soboty powinny odnosić się do książki, którą właśnie czytamy. Uczniowie zen czytają różnego rodzaju książki o Dōgenie – czemu nie czytać razem, byśmy mogli dyskutować o tekście i zacząć go rozumieć?

Jestem świadom, że lekturze tych książek, zwłaszcza tej (Deepest Practice, Deepest Wisdom), mogą towarzyszyć trudności w rozumieniu, ale jeśli będziemy razem studiowali…

Kiedy wspinasz się na górę, jest ktoś, kto tę górę zna, kto zna ścieżkę i poprowadzi cię na szczyt – i nie tylko na szczyt, ale też w dół, co jest równie ważne, jak wspinaczka. Może powrót jest wręcz najważniejszą sprawą.

Oto książka, którą czytamy w ramach grupy studiowania tekstów [Rosi podnosi i pokazuje Deepest Practice, Deepest Wisdom Kosho Uchiyamy i pyta, czy słuchacze ją widzą].

Będę czytał i omawiał fragment dotyczący rozdziału z Dōgena Maka Hannya Haramitsu (Praktyka najgłębszej mądrości) i komentarz Uchiyamy. To o Sutrze Pradżni Paramity. O skandhach, o czym już od dawna mówię.

Wiecie – Sutra Serca to starożytna rzecz. Nikt dokładnie nie wie, kiedy pojawiła się po raz pierwszy. Ale „sutra” oznacza ten wszechświat. Sutry to pisma buddyjskie, przedstawiające zasady leżące u podstaw tego wszechświata.

Buddę uważa się za istotę ludzką, ale tutaj chodzi o historycznego Buddę. „Budda” znaczy przebudzony, a to przebudzenie jest bardzo ważne. Dlatego kiedy mówimy Budda w tym znaczeniu, dodajemy dookreślenie Tathāgata do imienia Buddy. „Tathāgata” oznacza tego, który odszedł, który znika. „Tathāāgata” oznacza tego, który przyszedł. „Tathāta” oznacza takość, zasadniczą rzeczywistość – pustkę. Takość przychodzi, takość odchodzi. To napięcie między opozycjami. Więc Buddę, osobę przebudzoną, określa się jako takość. To takość w każdym z nas, która przychodzi i odchodzi.

Cytat z rosiego Uchiyamy, strona 22:

„Całe ciało: pięć skupisk to formy [czyli forma materialna, materia; pozostała czwórka należą do sfery psychologicznej], doznanie, spostrzeganie, predylekcja [inaczej preferencje] i świadomość. To jest pięcioraka pradżnia. Wyraźne widzenie jest samo w sobie pradżnią.”

Czyli owe skandhy to pięcioraka pradżnia, a pradżnia to wgląd. Wgląd w co? W nasze istnienie, w naszą prawdziwą naturę. Pradżnia.

Z jednej strony mówi się, że skandhy składają się na nasze osobiste ja. Jednak, jak wyjaśniałem, kiedy siedzimy w zazen, te pięć skandh zawiesza się dzięki mechanice umysłu. To jest cel medytacji.

Gdy skandhy ze sobą oddziałują, tworzą sztuczne ja. Ale kiedy nie oddziałują, nie tworzysz karmy.

Właściwie w każdej mowie powtarzam to samo, ale chodzi o to, co stwarza karmę – nazywamy to prawem – prawem Dharmy – nie w znaczeniu prawnym, ale jako prawo wszechświata, prawo zależnego powstawania. Tak pojawia się karma.

No, dobrze. Słowo: „kiedy”. Pewien rosi ze szkoły Rinzai objaśnił to słowo. Powiedział, że kiedy narysować linię pionową – absolut i poziomą – to, co względne czy konwencjonalne (to świat ciemny, a to świat jasny), to kiedy one się przecinają, jest „kiedy”. To następuje nagle.

Możesz powiedzieć, że kiedy jest „to” – ty, to osobiste ty – jest „tamto”. To jest karma. To jest przyczyna i skutek. Myślisz, że wiesz, kim jesteś, ale w Buddadharmie nie jesteś tym, kim myślisz, że jesteś. To jest zbawienne.

Więc jeszcze raz: kiedy pojawia się „to” – „ja jestem”, pojawia się też „tamto”. Mamy więc podmiot i przedmiot - dualność, która tworzy świat cierpienia.

W czasie medytacji, kiedy nie ma „tego”, nie ma „tamtego”. To oznacza, że nic nie znika, nie ma niczego znikającego. Lecz kiedy nie jestem tym, kim sądzę, że jestem, wówczas tamto, tamte przedmioty na zewnątrz mnie nie są tym, czym się wydają. Przywiązujemy się bardzo i fiksujemy się na tych przedmiotach, zaczynamy porównywać, zaczynamy lubić. Możemy lubić lub nie, ale w obu wypadkach powstaje karma.

Wreszcie kiedy „to” już nie istnieje, nie ma Rosiego, nie ma nawet Billa[1] [śmieje się] – kiedy „to” nie istnieje, nie ma i „tamtego”. Widzimy ten sam świat, ale w zupełnie inny sposób. Jesteśmy wolni od cierpienia.

No, dobrze. Oto, co mówi [znów cytuje rosiego Uchiyamę]:

„Pięć skupisk [tworzących fałszywe ja] to forma, doznanie, postrzeganie, predylekcja/rozróżnianie i świadomość. To pięcioraka pradżnia. Wyraźne widzenie jest samo w sobie pradżnią.” Pradżnia jest mądrością samą w sobie.

Właściwie mimo tak wielu lat studiowania nie mówiłem za dużo ani nie myślałem o Sutrze Serca. Jednak może dlatego, że tego nie robiłem, odcisnęła się w moim ciele i umyśle i teraz, po długim czasie, zaczynam ją rozumieć. Ale rozumieć nie tylko w sensie doświadczania, lecz także możliwości jej wyjaśniania innym ludziom w przystępny sposób.

Są trzy rzeczy: pięć skandh, które stanowią pięcioraką pradżnię; karma, która jest tworzona z pięciu skupisk pięciu skandh; i nietrwałość. Ta trójka stanowi wielką przyczynę ludzkiego cierpienia. Budda stwierdził to 2585 lat temu i do dziś to prawda.

Na 24 stronie książki Uchiyama mówi nam, że najstarsze sutry buddyjskie to Sutry Agamy[2]. W Krótszych Sutrach Agamy jest jedna sutra, Sutra Nietrwałości, w której utrwalono podstawowe nauczanie Buddy Śakjamuniego na temat pięciu skandh. „Musisz dostrzec, że rūpa – forma materialna – jest nietrwała. (…) Widzieć rzeczy w ten sposób to właściwy sposób prawdziwego widzenia.” I dalej: „Ktoś, kto prawidłowo widzi formy, wznosi umysł odejścia.”

[Rosi śmieje się cicho] To nie ma końca. To inny sposób, by powiedzieć odpuść, nie przywiązuj się, nie chwytaj formy, dlatego że kiedy tak czynisz, przysparzasz sobie cierpienia. To takie proste.

„Wznosi umysł odejścia…” Ktoś, kto wznosi umysł odejścia od przywiązania do przedmiotów materialnych, wygasza chciwość, przemoc i niewiedzę. „Ktoś, kto wygasza chciwość i przyjemność [,i przemoc, i niewiedzę], wyzwala swój umysł.”

Jesteś wolna/wolny, jesteś wolna/wolny od cierpienia.

„Zatem powinniście dostrzec, że doznanie – jak i spostrzeganie, rozróżnianie i świadomość – także jest nietrwałe. Wszystko się zmienia. Naturą wszystkiego jest nietrwałość.”

Wszystko jest nietrwałe. Myślę, że nikt nie może temu zaprzeczyć, ponieważ wszystko się nieustannie zmienia, nic nie jest stałe. Nic nie trwa na zawsze w tym samym stanie, gdyż stan ten został ukształtowany określonymi warunkami.

„Spostrzegać rzeczy w ten sposób to właściwy sposób widzenia. Kiedy tak właśnie widzimy rzeczy, możemy się uwolnić. To jest podstawowe nauczanie na temat pięciu skandh” w Sutrach Agamy. Jednakże w Sutrach Pradżniaparamity (…) mówi się, że również nietrwałość jest nietrwała. To się nazywa „pustka”, bez stałej, trwałej natury.”

To ciekawe! Ale to logiczne, prawda? Sutra mówi, że nietrwałość jest również nietrwała. To się ostatecznie do tego sprowadza. To się nazywa pustka. Nic nie ma. To jest to, a zarazem tego nie ma. Chodzi mi o to, że to prawda, czyż nie? Nikt nie może obalić twierdzenia, że wszystko jest nietrwałe. Ta chwila już minęła. Teraźniejszość nie jest już teraźniejszością. To przeszłość i zdąża do przyszłości – do ciebie i do mnie!

Nagardżuna, wielki hinduski patriarcha, powiedział, że nietrwałość jest pustką.

Ustanowił szkołę Madhjamaki (Drogę Środka), doktrynę pustki, inaczej zależnego powstawania – że wszystkie rzeczy są puste od wewnętrznego istnienia i natury. Powiedział: „Skoro nic nie powstaje niezależnie od czegoś innego, nie ma niczego, co nie byłoby puste.”

Pustka oznacza bez stałej, trwałej natury.

Jest dobry, myślę, sposób, żeby wyjaśnić pustkę [cytuje rosiego Uchiyamę]:

„W (…) Większej Sutrze Pradżni mówi się: ‘Jeśli chcesz praktykować pradżniaparamitę, nie przywiązuj się do poglądu, że forma umiejscawia się w pustce. Nie daj się wciągnąć którejkolwiek ze skandh. Czemu? Ponieważ nietrwałość jest pusta. Ponieważ nietrwałość jest pusta, nie można nazywać jej nietrwałością. Nie ma nietrwałości oddzielnej od pustki. Nietrwałość to pustka. Pustka to nietrwałość.’ Nie powinniśmy uznawać za pewnik, że pięć skandh jest nietrwałych. Nietrwałość także jest nietrwała. Ponieważ wszystko bez wyjątku jest nietrwałe, niczego nie jesteśmy w stanie uchwycić. Dlatego nazywamy to pustką.”

[Cichy pokaz i przekaz pustki – Rosi.]

Wciąż więc tu jestem, ale idei mnie tutaj nie ma. Ale ciągle mnie widzicie, prawda? No dobrze. Część, która mi się podoba na początku tego tekstu, strona, którą przeczytałem jako pierwszą, na temat całego ciała – tak właśnie widzę rzeczy, tak właściwie zawsze je widziałem.

Całe ciało to znaczy, że nie ma podziału między tym ciałem a twoim ciałem [podmiotem a przedmiotem], a gdy w taki sposób spostrzegamy rzeczy, podział nie istnieje. A potem ja jestem ja, a ty jesteś ty. Nie ma rozróżniania, podziału. „Gdy widzimy, że każdy z nas to życie-jako-wszystkie-istoty [life-as-all-beings], nie ma podziału między tego, kto widzi a widzianą rzeczą. Widzący jest też widziany.” Nie ma podziału na widzącego i widziane.

Czyli ja jako ja przyglądam się rzeczom i dharmom, i przedmiotom, [a] one patrzą na mnie. Zawsze byłem tego zdania [śmieje się]. Trochę to wariacko brzmi, ale to prawda, bo moje życie nie jest oddzielne od tych przedmiotów. Są bardzo ważną częścią mojego życia. W rzeczy samej: istnieją w moim istnieniu; w przeciwnym razie, jak mógłbym je rozpoznać? Jak miałbym rozpoznać piękno? Jak miałbym rozpoznać dźwięk? Wszystkie są tu, intymnie blisko, tak naprawdę bliżej, niż sądzisz.

Rosi Uchiyama daje przykład:

„Kiedy mówimy o słońcu, widzimy wszystko tak, jakbyśmy sami byli słońcem.”

[Rosi pokazuje na serce] Słońce jest tu. Słońce rozpoznaje słońce.

„Emitujemy światło i widzimy dlatego wszystkie istoty. To mam na myśli, gdy mówię, że słońce nas widzi. Choć wyobrażamy sobie, że słońce jest wielkie, nie jest niczym wielkim w porównaniu do nas samych. Jako rzeczywistość życia słońce jest po prostu aspektem nas samych. Ponieważ rozświetlamy słońce naszym własnym światłem jako życia-jako-wszystkich-istot, możemy zobaczyć słońce jako słońce.”

Już to kiedyś czytałem. Tytuł brzmi Trzydzieści wersów o świadomym życiu (Triṃśikā-vijñapti): o widzeniu rzeczy tak jak jest, autorstwa naszego słynnego przodka Vasubandhu. Właściwie możecie to nawet wyguglować.

No dobrze. Przechodzimy prawie do końca nie-natury [non-natures]…

„We wszechświecie są trzy nie-natury każdej rzeczy. Po pierwsze, to jest nie-natura, bo to jest rzecz. Nie-natura oznacza pustkę tej właśnie rzeczy. Takość – tathā– takość tej rzeczy. Zasadniczą naturą tej rzeczy jest pustka.”

„Druga jest nie-natura ze względu na to, że to nie istnieje samo przez się.”

To jest naprawdę ważne. Ta pustka, ta nie-natura wiąże się ze wszystkimi rzeczami. Twoje osobiste ja nie wiąże się ze wszystkimi rzeczami, [ale] jest od nich oddzielone. Jest od nich niezależne. Jednak ta nie-natura jest charakterystyką wszystkich rzeczy.

„Trzecia jest nieobecność własnej natury. To jest pustka pustki.”

Co za głębia! Co ci zostaje? Nic! [śmieje się cicho] I to bardzo dobrze. To zasadniczo dobrze.

Całe to przedstawienie nie-natury prowadzi do tego, by zatrzymać dualistyczne chwytanie. Chcemy zatrzymać dualistyczne chwytanie, ponieważ dualistyczne chwytanie czy przywiązanie przysparza nam cierpienia, przysparza ludzkości cierpienia.

„Kiedy umysł już nie chwyta obiektywnego przedmiotu, zatrzyma się na jedynie umyśle. Świadomość to umysł. Zatrzyma się na jedynie świadomości.”

Bez żadnego obiektu, który można chwycić, już nie chwytamy – nie staramy się zdobyć ani odepchnąć. Nie chwytamy. Nie ma już dłużej „tego”. A umysł, niechwytający umysł, zwany „tylko umysłem” lub „tylko świadomością”, zatrzymuje się w tym właśnie miejscu, bo nic nie ma. Jesteśmy wolni, wyzwoleni od naszego chwytania i odpychania.

Dużo czasu upłynęło, nim zacząłem to rozumieć. Musiałem wiele, wiele razy wspiąć się na górę. Wszystko zależy od twojej decyzji: czy chcesz zrozumieć, czy chcesz się uwolnić od cierpienia i uwolnić umysły innych, którzy cierpią.

Kiedy uwolnisz się od cierpienia, od przywiązania, ten umysł – nie ten umysł, ale twój umysł, mój umysł, umysł ludzkości – nie rozróżnia. Nie ma czarnego. Nie ma nawet białego. To jest stan bez rozróżniania. Także bez przywiązywania się: nie staramy się osiągnąć oświecenie.

„Ale mądrość działa, kiedy porzucona zostaje podwójna niemożność. Kiedy tak się dzieje, następuje przemiana u podstawy.” To twoje urzeczywistnienie, twoja wolność.

„To jest to, co nazywamy królestwem braku niepowodzeń. Niepojęta, dobroczynna, stała błogość. Ciało wyzwolenia nazywa się Ciałem Dharmicznym wielkiego mędrca Tathāgaty Buddy Śakjamuniego.”

Mamy w kuchni bardzo dużą kaligrafię. Nigdy dotąd nie próbowałem odczytać, co ona mówi. Rosi Kōbun Otogawa, jeden z moich mentorów, napisał ją bardzo szybko i dał mi. Zdałem sobie sprawę, że mówi: „Ciało Dharmiczne”. To jedna z Trikaji: Dharmakaja, Sambhogakaja i Nirmanakaja. To trzy ciała Buddy Tathāgaty. Pierwsze z nich, Dharmakaja – Ciało Dharmiczne; „hoshin” oznacza pustkę.

To jak – wszyscy rozumieją? No dobrze.

Myślę, że nasze mowy powinny iść w parze ze studiowaniem tekstów. Nie sądzicie, że w ten sposób to będzie spójniejsze? I może więcej osób dołączy do grupy studiującej. Tyle jest książek do przeczytania. Czemu którejś nie przeczytać razem? Ścieżka, by [wspólnie] iść pod górę.

Jest 11:33. Mamy czas na pytania?

Susan Geshin: Dōgen powiedział, że jego nauczyciel nauczał „puszczanie ciała i umysłu”, a mnie się wydaje, że ciało to forma, a to, co tu określa się umysłem, może dotyczyć mentalnych aspektów pięciu skandh. Może o to Dōgenowi chodziło, gdy powiedział „puszczanie ciała i umysłu”?

Rosi: Zmagałem się z tym. „Puszczanie ciała i umysłu” – co to może znaczyć? Wiesz, kiedy pierwszy raz usłyszałem tę frazę, zabrzmiała bardzo tajemniczo – miała taką mistyczną aurę, ale powracała w dalszej części tekstu. Dōgen przez puszczanie ciała i umysłu rozumiał ideę ja. O to mu chodziło – puszczanie idei własnego ja, inaczej zwalnianie się z myślenia o tej idei, o tej ograniczonej idei ja, obejmującej twój umysł i twoje ciało.

Susan Geshin: Czyli możesz iść dalej i nie utknąć…?

Rosi: Czyli możesz żyć wolnym życiem, tak. O to w tym chodzi – być wolnym od cierpienia i dzielić tę wolność czy wyzwolenie ze wszystkimi pozostałymi. Nie tylko dla ciebie, ale dla wszystkich.

Rany, jest nas tu prawie setka i nikt inny nie chce zadać pytania?

Uczeń: Czy za karmą jest jakaś moc – moc czy energia, która tworzy tę chwilę „kiedy”?

Rosi: Trudno powiedzieć. Zależy od danej osoby i jej doświadczenia życiowego – co ów ktoś robi i jakie ma intencje. Jaki jest sens naszego życia? W jaką stronę idziemy? Musimy wiedzieć, jaki jest punkt docelowy.

[przygląda się uczestnikom zoomu] Widzę was wszystkich, tak!

Dziękuję.

Gassio.

tłumaczył Totai, redagował Donat Duczyński 

Trzy przekłady chińskie Sutry serca doskonałości mądrości

(sanskr. Prajñā-pāramitā-hṛdaya-sūtra; jap. Hannya haramitta shingyō)[3]

Wprowadzenie i tłumaczenie: Anna Zalewska

Wprowadzenie

Sutra serca doskonałości mądrości (sanskr. Prajñā-pāramitā-hṛdaya-sūtra; jap. Hannya haramitta shingyō) jest jednym z najbardziej popularnych tekstów buddyjskich. Historia Sutry stanowi znakomity przykład wielokulturowości buddyzmu. Tekst ten, bardzo krótki, streszcza w sobie najważniejsze nauki mahajany i jest przez to niezwykle nośny, znany we wszystkich krajach oddziaływania tej gałęzi buddyzmu. Sutra serca przełożona została zarówno na chiński, jak i na tybetański, mongolski i inne języki. Wykorzystywali ją dla przekazywania swoich nauk oraz komentowali wybitni twórcy buddyzmu chińskiego, tacy jak Fazang i Kuiji, i japońskiego – Dōgen, Kūkai, Saichō.

Sutra serca należy do tak zwanej literatury pradźńaparamity (prajñāpāramitā), która powstawała w Indiach od ok. 100 p.n.e. aż do ok 1200 n.e. Teksty pradźńaparamity są najważniejszą częścią literatury mahajany. Nie ma całkowitej zgody wśród badaczy co do okoliczności powstania i oryginalnej postaci tych sutr. Wyróżnić można cztery etapy rozwoju literatury pradźńaparamity[4]:

1. powstanie tekstu podstawowego (o. 100 p.n.e.–100 n.e.),
2. rozwinięcie tekstu podstawowego (ok. 100 n.e.–300 n.e.),
3. przetwarzanie istniejących tekstów, tzn. powstawanie krótkich sutr i wersyfikowanych streszczeń (ok. 300 n.e. – 500 n.e.),
4. okres wpływów tantrycznych (ok. 600 n.e.–1200 n.e.).

Wśród tekstów grupy trzeciej zdecydowanie najważniejsze są dwa teksty: Diamentowa sutra doskonałości mądrości (Vajracchedikā prajñāpāramitā-sūtra) oraz Sutra serca.

Sutra serca doskonałości mądrości we wszystkich znanych nam wersjach jest bardzo krótka. Sprawia to, że w wielu krajach funkcjonuje jako tekst modlitewny, intonowany przy różnych okazjach. W Japonii jest recytowana codziennie, na przykład w klasztorach szkoły zen, podczas spotkań poświęconych medytacji, w trakcie nabożeństw różnych szkół, przed ołtarzykami domowymi, można też zobaczyć wiernych, w grupach czy pojedynczo, recytujących tę sutrę przed kapliczkami czy figurami buddów i bodhisattwów, i w środku miasta, i na szlakach górskich.

Sutra serca była wielokrotnie przekładana z sanskrytu na język chiński. W Japonii, od początków wprowadzenia tam buddyzmu (poł. VI w. n.e.) do drugiej połowy XIX wieku, nie tłumaczono sutr na japoński i posługiwano się tekstami chińskimi, odczytywanymi w wymowie japońskiej. Tak też jest do dziś z recytacją Sutry serca.

Wydanie Taishō shinshū daizōkyō, największe współczesne wydanie chińskiego kanonu buddyjskiego, wzbogacone też o japońskie piśmiennictwo buddyjskie i materiały graficzne, opracowane i opublikowane staraniem japońskich uczonych w Japonii w latach 1924–1934, zamieszcza siedem przekładów Sutry serca na chiński, jak następuje:[5]

1. T 250: Mohe banruo boluomi damingzhoujing
jap. Maka hannya haramitsu daimyōjukyō
摩訶般若波羅蜜大明呪経
Tłumacz: Kumārajīva (344–413; jap.: Kumarajū).

2. T 251: Banruo boluomiduo xinjing
jap. Hannya haramitta shingyō
般若波羅蜜多心経
Tłumacz: Xuanzang (ok. 596/602–664; jap. Genjō).

3. T 252: Pubian zhizang banruo boluomiduo xinjing
jap. Fuhen chizō hannya haramitta shingyō
普遍智蔵般若波羅蜜多心経
Tłumacz: Dharmacandra (653–743; jap. Hōgatsu).

4. T 253: Banruo boluomiduo xinjing
jap. Hannya haramitta shingyō
般若波羅蜜多心経
Tłumacz: Prajñā (734–po 806; jap. Hannya), Liyan (VIII wiek; jap. Rigon) i inni.

5. T 254: Banruo boluomiduo xinjing
jap. Hannya haramitta shingyō
般若波羅蜜多心経
Tłumacz: Prajñācakra (IX wiek; jap. Chierin).

6. T 255: Banruo boluomiduo xinjing
jap. Hannya haramitta shingyō
般若波羅蜜多心経
Tłumacz: Facheng (?–ok. 865; jap. Hōjō).

7. T 257: Foshuo shengfomu banruo boluomiduojing
jap. Bussetsu shōbutsumo hannya haramittakyō
仏説聖仏母般若波羅蜜多経
Tłumacz: Dānapala (IX/X wiek; jap. Sego).

Niektóre źródła japońskie wymieniają też inne przekłady, z których część uznawana jest za zaginione, w tym i poniższy, który mógłby być najstarszym przekładem Sutry serca na język chiński:

8. Mohe banruo boluomi zhoujing
jap. Maka hannya haramitta jukyō
摩訶般若波羅蜜呪経
Tłumacz: Zhiqian (koniec II wieku–połowa III wieku; jap. Shiken).

Wśród istniejących przekładów można wyróżnić tzw. wersję krótszą (jap. shōhon), która w tłumaczeniu chińskim ma około 260 znaków, i wersję dłuższą (jap. daihon), która zawiera tzw. nidanę, czyli wyjaśnienie okoliczności wygłoszenia sutry. To krótsza wersja, w przekładzie Xuanzanga (T 251), jest powszechnie znana i recytowana przy różnych okazjach. Prezentowane poniżej trzy przekłady Sutry serca z języka chińskiego – pierwszy i drugi, czyli przekłady Kumaradźiwy i Xuanzanga, to przykłady wersji krótszej, zaś trzeci, Pradźni – przykład wersji dłuższej. 

1.      Wielka sutra doskonałości mądrości i zaklęcia wielkiej wiedzy,
w tłumaczeniu Hindusa Kumaradźiwy, mistrza Trzech Zbiorów, z kraju Qin (T 250).

Bodhisattwa Awalokiteśwara, w czasie gdy praktykował głęboką doskonałość mądrości, rozpatrywał pięć skandh i widział, że są one puste. I wykroczył poza wszelkie cierpienia i nieszczęścia. Śariputro, forma jest pustką, ponieważ nie ma cechy cierpienia i zniszczenia. Uczucia są pustką, ponieważ nie mają cechy doznawania. Postrzeżenia są pustką, ponieważ nie mają cechy wiedzy. Dyspozycje są pustką, ponieważ nie mają cechy tworzenia. Świadomość jest pustką, ponieważ nie ma cechy uświadamiania sobie. A dlaczego tak jest? Śariputro, nie jest tak, że forma jest różna od pustki. Nie jest tak, że pustka jest różna od formy. Forma to właśnie pustka. Pustka to właśnie forma. I tak samo jest też z uczuciami, postrzeżeniami, dyspozycjami i świadomością. Śariputro, te wszystkie dharmy są nacechowane pustką. Nie rodzą się i nie giną. Nie są nieczyste i nie są czyste. Nie wzrastają i nie maleją. Te puste dharmy nie mają przeszłości, nie mają przyszłości, nie mają teraźniejszości. I dlatego w pustce nie ma formy i nie ma uczuć, postrzeżeń, dyspozycji i świadomości. Nie ma oka, ucha, nosa, języka, ciała, umysłu. Nie ma barwokształtu, głosu, zapachu, smaku, [tego co odbiera się przez] dotyk, dharm. Nie ma elementu oka – i tak aż do: nie ma elementu świadomości. Nie ma niewiedzy i nie ma też wyczerpania niewiedzy – i tak aż do: nie ma starości-śmierci i nie ma wyczerpania starości-śmierci. Nie ma cierpienia, przyczyny, zniszczenia i drogi. Nie ma wiedzy i nie ma osiągnięcia. Dlatego, że nie ma nic do osiągnięcia. Bodhisattwa, ponieważ opiera się na doskonałości mądrości, nie ma przeszkód w sercu. A ponieważ nie ma przeszkód, nie ma strachu. Usuwa wszelkie błędne pojęcia i senne fantazje i osiąga ostateczną nirwanę. Ponieważ wszyscy buddowie trzech czasów opierają się na doskonałości mądrości, osiągają anuttara-samjak-sambodhi. Dlatego powinno się znać doskonałość mądrości, która jest wielkim zaklęciem wiedzy. Zaklęciem wiedzy, nad które nie ma lepszego i które nie ma sobie równych. Potrafi usunąć wszelkie cierpienia, jest prawdziwe, a nie jest fałszywe; dlatego powinno się wypowiadać zaklęcie doskonałości mądrości. Wypowiada się je tak mówiąc: 

Gate gate paragate parasangate bodhi swaha!

Wielka sutra doskonałości mądrości i zaklęcia wielkiej wiedzy.

T 250, Taishō shinshū daizōkyō, tom 8, s. 847c07–847c29:

2.      Sutra serca doskonałości mądrości,
w tłumaczeniu Xuanzanga, mistrza dharmy Trzech Zbiorów, za dynastii Tang (T 251).

Bodhisattwa Awalokiteśwara, w czasie gdy praktykował głęboką doskonałość mądrości, rozpatrywał pięć skandh i widział, że wszystkie one są puste. I wykroczył poza wszelkie cierpienia i nieszczęścia. Śariputro, forma nie jest różna od pustki, a pustka nie jest różna od formy. Forma to właśnie pustka. Pustka to właśnie forma. I tak samo jest też z uczuciami, postrzeżeniami, dyspozycjami i świadomością. Śariputro, te wszystkie dharmy są nacechowane pustką. Nie rodzą się i nie giną. Nie są nieczyste i nie są czyste. Nie wzrastają i nie maleją. I dlatego w pustce nie ma formy i nie ma uczuć, postrzeżeń, dyspozycji i świadomości. Nie ma oka, ucha, nosa, języka, ciała ani umysłu. Nie ma barwokształtu, głosu, zapachu, smaku, tego co się odbiera przez dotyk, dharm. Nie ma elementu oka – i tak aż do: nie ma elementu świadomości. Nie ma niewiedzy. Nie ma też wyczerpania niewiedzy – i tak aż do: nie ma starości-śmierci. I nie ma też wyczerpania starości-śmierci. Nie ma cierpienia, przyczyny, zniszczenia i drogi. Nie ma mądrości i nie ma też osiągnięcia. Dlatego, że nie ma nic do osiągnięcia. Bodhisattwa, ponieważ opiera się na doskonałości mądrości, nie ma przeszkód w sercu. A ponieważ nie ma przeszkód, nie ma strachu. Daleko usuwa błędne pojęcia i senne fantazje i osiąga ostateczną nirwanę. Ponieważ wszyscy buddowie trzech czasów opierają się na doskonałości mądrości, osiągają anuttara-samjak-sambodhi. Dlatego powinno się znać doskonałość mądrości, która jest wielkim zaklęciem mocy magicznej. Wielkim zaklęciem wiedzy. Zaklęciem, nad które nie ma wyższego i które nie ma sobie równych. Potrafi usunąć wszystkie cierpienia, jest prawdziwe, a nie jest fałszywe; dlatego wypowiada się zaklęcie doskonałości mądrości. Wypowiada się je, tak mówiąc: 

Gate gate paragate parasangate bodhi swaha!

Sutra serca doskonałości mądrości tu się kończy.

T 251, Taishō shinshū daizōkyō, tom 8, s. 848c06–848c24:

3.      Sutra serca doskonałości mądrości.
Przełożył Pradźńa z Kaszmiru, mistrz Trzech Zbiorów, oraz Liyan i inni (T 253).

Tak oto słyszałem. Pewnego razu Budda przebywał w mieście Radźagryha, na górze Grydhrakuta, razem z wielkim zgromadzeniem bhikszu i bodhisattwów. W tym czasie błogosławiony Buddha wstąpił w stan samadhi pod nazwą „wzniosłe i głębokie”. I w tym to czasie pośród tego zgromadzenia był bodhisattwa mahasattwa o imieniu Awalokiteśwara. On to w czasie, gdy praktykował głęboką doskonałość mądrości, rozpatrywał pięć skandh i widział, że wszystkie one są puste. I usunął wszystkie cierpienia i nieszczęścia.

W tym samym czasie Śariputra, natchnięty mocą Buddy, złożył ręce i z całym szacunkiem powiedział do bodhisattwy mahasattwy Awalokiteśwary te słowa: „Zacny synu rodu, jeśli ktoś pragnie nauczyć się praktyki głębokiej doskonałości mądrości, jak ma praktykować?” Tak zagadnięty, bodhisattwa mahasattwa Awalokiteśwara odrzekł wtedy czcigodnemu Śariputrze: „Śariputro, jeśli zacny syn rodu albo zacna córka rodu oddawaliby się praktyce głębokiej doskonałości mądrości, w czasie praktyki powinni widzieć pięć skandh i widzieć, że w swej naturze są one puste. Śariputro, forma nie jest różna od pustki, a pustka nie jest różna od formy. Forma to właśnie pustka, a pustka to właśnie forma. I tak samo jest też z uczuciami, postrzeżeniami, dyspozycjami i świadomością. Śariputro, te wszystkie dharmy są nacechowane pustką. Nie rodzą się i nie giną. Nie są nieczyste i nie są czyste. Nie wzrastają i nie maleją. I dlatego w pustce nie ma formy i nie ma uczuć, postrzeżeń, dyspozycji i świadomości. Nie ma oka, ucha, nosa, języka, ciała ani umysłu. Nie ma barwokształtu, głosu, zapachu, smaku, tego co odbiera się przez dotyk, dharm. Nie ma elementu oka – i tak aż do: nie ma elementu świadomości. Nie ma niewiedzy. Nie ma też wyczerpania niewiedzy – i tak aż do: nie ma starości-śmierci. I nie ma też wyczerpania starości-śmierci. Nie ma cierpienia, przyczyny, zniszczenia i drogi. Nie ma mądrości i nie ma też osiągnięcia. Dlatego, że nie ma nic do osiągnięcia. Bodhisattwa, ponieważ opiera się na doskonałości mądrości, nie ma przeszkód w sercu. A ponieważ nie ma przeszkód, nie ma strachu. Daleko usuwa błędne pojęcia i senne fantazje, i osiąga ostateczną nirwanę. Ponieważ wszyscy buddowie trzech czasów opierają się na doskonałości mądrości, osiągają anuttara-samjak-sambodhi. Dlatego powinno się znać doskonałość mądrości, która jest wielkim zaklęciem mocy magicznej. Wielkim zaklęciem wiedzy. Zaklęciem, nad które nie ma wyższego i które nie ma sobie równych. Potrafi usunąć wszystkie cierpienia, jest prawdziwe, a nie jest fałszywe; dlatego wypowiada się zaklęcie doskonałości mądrości. Wypowiada się je, tak mówiąc:

Gate gate paragate parasangate bodhi swaha!

I tak właśnie, Śariputro, wszyscy bodhisattwowie mahasattwowie tak właśnie powinni prowadzić praktykę głębokiej doskonałości mądrości”. 

Kiedy tak to zostało wyjaśnione, Błogosławiony obudził się z wzniosłego i głębokiego stanu samadhi. Pochwalił bodhisattwę mahasattwę Awalokiteśwarę, mówiąc: „Bardzo dobrze, bardzo dobrze, zacny synu rodu. Tak właśnie jest, tak właśnie jest jak ty wyjaśniasz. Praktyka głębokiej doskonałości mądrości tak właśnie powinna być prowadzona. Kiedy tak właśnie się praktykuje, wszyscy Tathagatowie bardzo się cieszą”. Wówczas, kiedy Błogosławiony wypowiedział te słowa, czcigodnego Śariputrę wypełniła wielka radość. Bodhisattwa mahasattwa Awalokiteśwara również ogromnie się uradował. I wtedy zgromadzeni tam bogowie, ludzie, asurowie, gandharwowie i inni usłyszawszy słowa Buddy ogromnie się ucieszyli. Przyjęli te nauki z wiarą i praktykowali zgodnie z nimi. 

Sutra serca doskonałości mądrości.

T 253, Taishō shinshū daizōkyō, tom 8, s. 849b23–850a02:

Oko i Skarbiec Prawdziwego Prawa, zwój drugi

Eihei Dōgen
Wielka Doskonałość Mądrości[6]

W czasie, gdy bodhisattwa Avalokiteśvara[7] praktykował głęboką doskonałość mądrość, całe jego ciało było rozpatrywaniem pięciu zbiorów[8], które były puste[9]. Pięć zbiorów to forma, uczucia, postrzeżenia, dyspozycje psychiczne i świadomość. Te pięć jest mądrością i rozpatrywanie bodhisattwy również nią jest. Kiedy bodhisattwa wygłosił-i-objawił tę głęboką naukę, powiedział, że forma nie jest różna od pustki, a pustka nie jest różna od formy. Forma to właśnie forma. Pustka to właśnie pustka. To sto źdźbeł trawy, to dziesięć tysięcy zjawisk. Dwanaście doskonałości mądrości to dwanaście wejść[10]. Istnieje również osiemnaście rodzajów mądrości. To oko, ucho, nos, język, ciało i umysł, barwokształt, głos, zapach, smak, to, co się odbiera przez dotyk, elementy istnienia oraz świadomość oka, świadomość ucha, świadomość nosa, świadomość języka, świadomość ciała i świadomość umysłu. Istnieją jeszcze cztery rodzaje mądrości. Są to prawda o cierpieniu, prawda o powstawaniu cierpienia, prawda o zniesieniu cierpienia i prawda o ścieżce prowadzącej do ustania cierpienia[11]. Istnieje też sześć mądrości. To jałmużna, utrzymywanie wskazań czystości, wytrzymałość, wytrwałość, medytacja i mądrość[12]. Istnieje jeszcze jedna doskonała mądrość, która objawia się tu-i-teraz, a jest nią najwyższe i pełne doskonałe oświecenie[13]. Istnieją jeszcze trzy doskonałe mądrości, a są nimi przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Istnieje też sześć mądrości. Są to ziemia, woda, ogień, wiatr, przestrzeń i świadomość[14]. Istnieją również cztery mądrości, a są to czynione wciąż w codzienności świata poruszanie się, zatrzymywanie się, siedzenie i leżenie.

W zgromadzeniu Buddy[15] Śākyamuniego był pewien mnich, który pomyślał[16]: «Powinienem czcić wielce głęboką doskonałość mądrości. Choć nie ma w niej powstawania-i-ginięcia, to można dzięki niej czynić wskazania, skupienie, mądrość, wyzwolenie i właściwą świadomość zdobytą dzięki wyzwoleniu. Można też posiąść cztery owoce: owoc oświecenia wejścia w nurt cząstek istnienia[17], owoc oświecenia osiąganego po odrodzeniu się w niebie i po ponownym odrodzeniu się na ziemi[18], owoc oświecenia bez powrotu[19] oraz owoc najwyższego oświecenia. Można uczynić mądrość oświecenia samotnie oświeconego, mądrość najwyższego i doskonałego oświecenia, Drogocenności Buddy, Prawa i Wspólnoty oraz nauczanie głębokiego prawa oraz zbawienie wszystkich odczuwających istot».

Budda, poznawszy tę myśl, zwrócił się do niego: «Właśnie tak, właśnie tak. Wielce głęboka doskonałość mądrości jest tajemnicza, zadziwiająca i trudna do pojęcia».

Mnich ten wtedy „pomyślał” o „czczeniu” wszelakich zjawisk i przez to czcił mądrość, która „nie-powstaje-i-nie-ginie”. W tej właśnie chwili, gdy oddawał jej cześć, objawiła się mądrość, którą „można czynić”. Są nią wskazania, mądrość i skupienie oraz zbawienie wszystkich odczuwających istot, nazywa się ją zaś «nie»[20]. W taki sposób możliwe jest czynienie tego «nie». Oto doskonałość mądrości „wielce głęboka, tajemnicza, zadziwiająca i trudna do pojęcia”.

Śakra[21] zapytał czcigodnego mnicha[22] Subhūtiego[23]: «O wielce cnotliwy, jeżeli praktykujący[24] i wielcy ludzie[25] zapragnęliby nauczyć się wielce głębokiej doskonałości mądrości, jak powinni to zrobić?».

Subhūti odpowiedział: «O Kauśiko[26], jeżeli praktykujący i wielcy ludzie zapragnęliby nauczyć się wielce głębokiej doskonałości mądrości, powinni studiować ją jak przestrzeń».

Jeżeli jest tak właśnie, to „uczenie się mądrości” jest „przestrzenią”, a przestrzeń jest uczeniem się mądrości.

Śakra zwrócił się teraz do Buddy mówiąc: «O czcigodny, jeżeli dobrzy mężczyźni i dobre kobiety będą przyjmowali wielce głęboką doskonałość mądrości, o której była tu mowa, będą ją na głos czytali, będą rozumnie o niej rozmyślali oraz głosili ją innym, jak wtedy winienem ich bronić? Proszę Cię jednak, Czcigodny, poucz mnie w pełni swojego współczucia».

Wówczas Subhūti powiedział do Śakry: «Kauśiko, czy uważasz, że jest to Prawo, którego należy chronić, czy też nie?».

Śakra odpowiedział: «Nie, o wielce cnotliwy, nie uważam, by było to Prawo, którego można chronić».

Subhūti powiedział: „O Kauśiko, jeżeli dobrzy mężczyźni i dobre kobiety będą w taki sposób ją głosili, to sama wielce głęboka doskonałość mądrości będzie ich broniła. Jeżeli dobrzy mężczyźni i dobre kobiety będą czynili to, o czym ich pouczono, to wielce głęboka doskonałość mądrości nigdy ich nie opuści. Powinieneś wiedzieć, iż nawet jeżeli wszyscy ludzie i nie-ludzie[27] będą starali się wypatrzyć okazję, aby ich skrzywdzić, nigdy się im to nie uda. O Kauśiko, jeżeli pragniesz ich chronić, powinieneś czynić to, o czym tu pouczono. Wielce głęboka doskonałość mądrości i wszyscy praktykujący nie różnią się niczym od pragnienia chronienia przestrzeni».

Wiedzcie, iż przyjmowanie i czytanie na głos oraz rozumne o niej rozmyślanie jest chronieniem doskonałości mądrości. Chęć jej chronienia to przyjmowanie i czytanie na głos.

Mój mistrz, starożytny budda[28], powiedział:

Całe ciało jest niczym serce dzwonka, zawieszone na przestrzeni.
Wiatr ze wschodu, z zachodu, z północy i południa
Głosi wszystkim innym mądrość.
Dzyń, dzyń. Dzyń, dzyń”.

Oto słowa mądrości głoszone kolejno przez buddów i patriarchów. Całe ciało – mądrość, cali inni – mądrość, cały ja – mądrość, cały wschód i zachód, północ i południe – mądrość.

Budda Śākyamuni powiedział[29]: «Śāriputro[30], wszystkie odczuwające istoty powinny składać ofiary, oddawać cześć i rozważać tę doskonałość mądrości, jak gdyby przebywał w niej budda. Powinny składać ofiary i oddawać cześć doskonałości mądrości, tak jak czynią to wobec Czcigodnego Buddy. Dlaczego? Ponieważ doskonałość mądrości nie różni się od Czcigodnego Buddy, a Czcigodny Budda nie różni się od doskonałości mądrości. Doskonałość mądrości to właśnie jest Czcigodny Budda. Czcigodny Budda to właśnie jest doskonałość mądrości. Z jakiej przyczyny tak jest? Śāriputro, ponieważ wszyscy Ci, Którzy Przyszli, godni ofiar bogów i ludzi, którzy posiedli pełne przebudzenie, objawiają się właśnie dzięki doskonałości mądrości. Śāriputro, ponieważ wszyscy praktykujący i wielkie istoty, ci, którzy osiągnęli własne oświecenie, najwyżej oświeceni[31], oświeceni bez powrotu, oświeceni po odrodzeniu w niebie i powrocie na ziemię oraz oświeceni po wejściu w nurt cząstek istnienia, wszyscy objawić się mogą dzięki tej doskonałości mądrości. Śāriputro, wszelakie ścieżki dziesięciu dobrych uczynków[32], cztery światy cichej kontemplacji, cztery światy pozbawionego formy skupienia i pięć nadprzyrodzonych mocy mogą objawić się poprzez tę doskonałość mądrości».

Jeżeli jest tak właśnie, to Czcigodny Budda jest doskonałością mądrości, a doskonałość mądrości to właśnie te wszystkie elementy istnienia. Owe wszystkie elementy istnienia są nacechowane pustką. Nie rodzą się i nie giną. Nie są nieczyste i nie są czyste. Nie wzrastają i nie maleją. Objawienie się doskonałości mądrości jest objawieniem się Czcigodnego Buddy. Należy dalej pytać, należy w to wniknąć. Oddawanie czci i składanie ofiar są służbą Czcigodnemu Buddzie. Służba ta jest byciem Czcigodnym Buddą.

Kazanie wygłoszone wobec mnichów w 1 roku ery Tembuku[33] w klasztorze Kannon Dōri’in[34], podczas okresu letniego odosobnienia.

Kopia wykonana w 2 roku ery Kangen[35], w roku Starszego Brata Drewna i Smoka, w prowincji Echizen, w klasztorze Yoshiminedera[36], w pawilonie służebnego[37]. Ejō[38].

tłumaczył z oryginału Maciej Kanert

Rosi Kōshō Uchiyama
Całe ciało

Fragment rozdziału z książki Deepest Practice, Deepest Wisdom[39], poświęconego tekstowi Dōgena Maka Hannya Haramitsu

„Pięć skupisk to formy, wrażenia, spostrzeżenia, upodobania i świadomość – to trojaka pradżnia. Wyraźne widzenie jest samo w sobie pradżnią.”

Całe ciało, po japońsku konshin (渾身), oznacza, że nie ma podziału na przedmiot i podmiot. Ponieważ każdy z nas jest życiem-jako-wszystkie-istoty, nie ma podziału na widzącego i widziane przedmioty. Widzący jest także widzianym. Widziane rzeczy także widzą. Na przykład, kiedy mówimy o słońcu, widzimy wszystko tak, jakbyśmy byli samym słońcem. Promieniujemy światłem i dzięki temu widzimy. O to mi chodzi, kiedy mówię, że słońce nas widzi. Chociaż wyobrażamy sobie słońce jako olbrzymie, nie jest niczym olbrzymim w porównaniu do nas samych. Jako rzeczywistość życia słońce to tylko aspekt nas samych. Ponieważ rozświetlamy słońce naszym własnym światłem jako życie-jako-wszystkie-istoty, jesteśmy w stanie widzieć słońce jako słońce.

Ponieważ rozświetlam wszystkie istoty światłem mojej siły życiowej, mogę widzieć wszystkie istoty. To właśnie znaczy shōken (照見) czyli „wyraźne widzenie”. W tej chwili do was mówię, a kiedy mówię, patrzę na twarze, których odbicie pada na moją siatkówkę. Na niektórych twarzach maluje się zrozumienie tego, co mówię, na innych pewna senność. Z całych sił próbuję sprawić, by i na nich pojawiło się zrozumienie, na ile to możliwe. Ale tak naprawdę ja mówi do ja. Dostrzec ja mówiące do ja to widzieć wyraźnie – shōken.

Pięć skupisk form, wrażeń, spostrzeżeń, upodobań i świadomości składają się na powszechnie znaną koncepcję buddyjską. Japońskie określenie na „formy”, shiki (色), odnosi się do elementów materialnych, a inny znak, który także wymawia się shiki (識) – do elementów umysłu czy świadomości. Jednak buddyzm nie dzieli wszystkiego na po prostu umysł i materię, ale na te pięć kategorii. Między umysłem a materią są jeszcze trzy kategorie. Definicja rūpa, sanskryckiego określenia na „forma”, to rzeczy, które zmieniają się i kolidują ze sobą. Rzeczy materialne nieustannie zmieniają się między czasem, gdy powstają i mijają, a dwie rzeczy nie mogą być w jednym miejscu w jednym czasie. Świadomość (skt. vijñāna, jap. shiki 識) to sam umysł, który rozpoznaje i różnicuje przedmioty.

Już materia i umysł zawierają wszystkie istoty, lecz w buddyzmie zjawiska kategoryzuje się w bezosobowe elementy, by pomóc nam odpuścić ideę ego i przekroczyć złudzenia pożądania. Te trzy pozostałe elementy – wrażenia, spostrzeżenia, upodobania – to działanie psychiki pojawiające się między materią a umysłem.

Wrażenie (skt. vedanā, jap. ju 受) odnosi się do odbierania bodźców ze strony przedmiotów, gdy je napotykamy i przyjmujemy do umysłu. Spostrzeżenie (skt. saṃjñā, jap. sō 想) odnosi się do etykietowania wrażeń i tworzenia obrazów przedmiotów. Upodobanie (skt. saṃskāra, jap. gyō 行) oznacza „wytwór” lub „przepływ”. Na przykład, kiedy widzimy filiżankę, nie tylko tworzymy obraz, ale i dodajemy wcześniejsze skojarzenia z naszego umysłu. Możemy pomyśleć: „Podoba mi się kształt tej filiżanki.” lub „Chcę jej dotknąć.” Bawimy się podobnymi myślami. Innymi słowy, upodobania obejmują wszystkie funkcje psychologiczne z wyjątkiem wrażeń i spostrzeżeń i dotyczą wszystkich uwarunkowanych istnień. Myśl, że filiżanka ma ładny kształt, czy że chcę jej dotknąć, to rodzaj funkcji psychologicznej. Kiedy potem myślimy: „Ile kosztuje?”, to już nie tylko funkcja psychologiczna, ale coś, co wiąże się z użyciem liczb, czyli z funkcją mentalną. W Abhidhamie buddyjskiej wszystko to obejmują upodobania.

Najstarsze sutry buddyjskie nazywa się Sutrami Āgamy. Āgama nie jest nazwą pojedynczej sutry, ale raczej zbioru sutr podzielonego w chińskim tłumaczeniu na cztery grupy (pięć kategorii w palijskiej Tripiṭace). Z tej czwórki najbardziej zasadnicza nazywa się Zōagon-kyō (増阿含経) czyli Krótsza Sutra Āgamy. W pierwszej części Zōagon-kyō jest sutra zatytułowana Sutra Nietrwałości, w której spisano podstawowe nauki Buddy Śakjamuniego na temat pięciu skupisk. Budda powiedział: „Musisz zobaczyć, że rūpa, forma materialna, jest nietrwała.” A także: „Widzieć w ten sposób to widzieć w sposób właściwy.” I dalej: „Ktoś, kto prawidłowo widzi formy, wznosi umysł odejścia [od przywiązania do przedmiotów materialnych]. Ktoś, kto wznosi umysł odejścia, wygasza chciwość i przyjemność. Ktoś, kto wygasza chciwość i przyjemność, wyzwala swój umysł. Dlatego trzeba ci widzieć, że wrażenie, spostrzeżenie, upodobanie i świadomość także są nietrwałe.”

Wszystko się zmienia. Natura każdej rzeczy jest nietrwała. Wrażenie tworzone przez przedmioty, spostrzeganie ich, upodobania czy wolicjonalne akty lubienia i nielubienia, a także świadomość są nietrwałe. W ten sposób widzieć rzeczy to widzieć je we właściwy sposób. Kiedy tak właśnie widzimy, możemy stać się wolni. To podstawowe nauki na temat pięciu skupisk w Āgamach.

Jednakże w sutrach Pradżñāpāramity czyli Sutrach Doskonałości Mądrości w tradycji Mahajany mówi się, że nietrwałość także jest nietrwała. To się nazywa pustka, „bez ustalonej trwałej natury”. W dziewiątym rozdziale Większej Sutry Pradżni zatytułowanym „Pojawianie się i znikanie” jest napisane: „Bodhisatwowie-Mahasatwowie, jeżeli chcecie praktykować pradżñāpāramitę, nie przywiązujcie się do poglądu, że forma zamieszkuje w nietrwałości. Dlaczego? Dlatego że nietrwałości jest pusta. Skoro nietrwałość jest pusta, nie można nazywać jej nietrwałością. Nie ma nietrwałości poza pustką. Nietrwałość to pustka. Pustka to nietrwałość.” Nie możemy nietrwałości pięciu skupisk przyjmować za oczywistość. Nietrwałość także jest nietrwała. Skoro wszystko jest nietrwałe – wszystko bez wyjątku – nie jesteśmy w stanie uchwycić niczego. A więc: pustka.

Co wieczór spaceruję wzdłuż rzeki Uji, ale nigdy nie widziałem, żeby ktoś w niej pływał. Kiedyś spytałem swojego znajomego, który mieszka niedaleko i służył w marynarce wojennej: „Umiałbyś w tej rzece pływać, prawda?” Odparł: „Niebezpiecznie tu pływać przez nurt i wiry.” Zobaczyliśmy tu i tam kilka dużych wirów. Każde z pięciu skupisk jest życiem połączonym ze wszystkim. Nieustannie kręcą się w koło. Przypomina to przyglądanie się czyjemuś życiu w przyspieszonym filmie. Noworodek rośnie i rośnie w mgnieniu oka, zaczyna się starzeć i umiera. Nie dotyczy to tylko istot ludzkich, ale wszystkich istnień. Wszystko jest jak wir.

Dlatego w Sutrze Diamentowej czytamy: „Wszystkie uwarunkowane istnienia są niczym sen, złuda, bańki powietrza, cienie, krople rosy, mgnienie błyskawicy. W ten sposób powinniśmy widzieć rzeczy.” Ale czy zawsze jesteśmy w stanie widzieć, że wszystkie pięć skupisk jest puste?

tłumaczył Totai

---